ANNO DI CORSO: 2 - SEMESTRE: 1
CdL: Storia, Antropologia, Religioni - L 42 - codice 15943
CURRICULUM: Teorie e pratiche dell'antropologia - secondo anno

CONTENUTI
A cinquanta anni dalla morte di Ernesto de Martino (1908-1965) il dialogo con il suo lavoro prosegue fecondo negli studi antropologici italiani, come testimoniano studi recenti e nuove edizioni critiche delle sue opere. Esemplificazione di questo dialogo può essere il confronto tra la ricerca svolta in Salento nel 1959 da de Martino e dalla sua équipe sul tarantismo, studiato allora come complesso simbolico e testimonianza di una condizione di malessere sociale e culturale, e la ricerca svolta sul Salento contemporaneo da Giovanni Pizza, che ci parla di un tarantismo 'patrimonializzato' e parte di complessi simbolici non meno articolati, ma di segno e contenuto del tutto diversi, tra "retoriche del tarantismo e politiche della cultura".

OBIETTIVI FORMATIVI
Il corso intende fornire rapide ma non sommarie indicazioni utili a una contestualizzazione della figura di de Martino, e gli strumenti critici utili a un confronto diretto con le sue ricerche, insieme a uno sguardo su prospettive di studio attuali, che rileggono il lavoro demartiniano in relazione all'analisi di dinamiche culturali contemporanee.

PROGRAMMA D'ESAME
1) Ernesto de Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud. Milano, Il Saggiatore, 2015 [prima edizione: 1961]
2) Pietro Angelini, Ernesto de Martino. Roma, Carocci, 2008
3) Giovanni Pizza, Il tarantismo oggi. Antropologia, politica, cultura. Roma, Carocci, 2015

CALENDARIO DELLE LEZIONI: martedì ore 17-19 aula di Paleografia, venerdì ore 11-13 aula di B di Storia moderna e contemporanea

INIZIO DELLE LEZIONI: venerdì 4 novembre 2016 (termine previsto: venerdì 20 gennaio 2017)

ESAMI: sessione invernale: martedì 31 gennaio 2017, martedì 14 febbraio e martedì 28 febbraio sempre dalle 11 alle 14 e sempre in aula di Paleografia

NOTE: L'esame sarà scritto, con alcune domande a risposta aperta sui principali argomenti trattati nei testi in programma.
E' prevista per gli studenti frequentanti la possibilità di svolgere esercitazioni di ricerca via web e di scrittura su temi trattati nel corso. Le esercitazioni saranno facoltative, verranno valutate e discusse individualmente e non influiranno sulla valutazione finale.

venerdì 3 novembre 2016

audio della lezione:
prima parte
seconda parte

Presentazione del corso: testi d'esame, possibilità di esercitazioni di scrittura per i frequentanti.
L'Istituto Ernesto de Martino per la conoscenza critica e la presenza alternativa del mondo popolare e proletario: http://www.iedm.it/
L'Associazione Internazionale Ernesto de Martino: http://www.ernestodemartino.it/ (si ricorda che nella sezione Archivio del sito dell'Associazione sono disponibili i testi pubblicati da Ernesto de Martino)
Ernesto de Martino è nato a Napoli il 1 dicembre 1908 ed è morto a Roma, per un tumore, il 6 maggio 1965. Abbiamo due testimonianze sulle sue ultime settimane di vita, due testi in cui si parla anche della morte, sia come fatto culturale sia come destino individuale: una intervista con Fausta Leoni per L'Europeo e il racconto di un incontro con Cesare Cases che era andato a trovarlo in ospedale (seguito da un commento di Franco Fortini).
Cenni di biografia: i principali luoghi della vita di de Martino sono state le città di Napoli, Bari, Roma e Cagliari, dove ha vissuto e si è formato e ha scritto e insegnato, e la Basilicata e il Salento dove ha fatto ricerca sul campo (si veda una cronologia essenziale).

La discussione sulla cultura popolare a metà degli anni Settanta fa spesso perno sul de Martino degli "anni del sole a picco": il Convegno di Firenze del 15-17 dicembre 1975 "Ernesto de Martino: riflessioni e verifiche", organizzato dall'Istituto Gramsci di Firenze e dall'Istituto Ernesto de Martino di Milano; le antologie di testi curate da P. Clemente, M.L. Meoni e M. Squillacciotti (Aspetti del dibattito sul folklore in Italia nel primo decennio del secondo dopoguerra : materiali e prime valutazioni: prima dispensa per l'Università di Siena, a.a. 1974/75, poi a stampa Il dibattito sul folklore in Italia, Milano, Edizioni di Cultura Popolare, 1976), da R. Rauty (Cultura popolare e marxismo, Roma, Editori Riuniti, 1976; poi in una nuova edizione Quando c'erano gli intellettuali. Rileggendo Cultura popolare e marxismo, Milano, Mimesis, 2015), da C. Pasquinelli (Antropologia culturale e questione meridionale. Ernesto De Martino e il dibattito sul mondo popolare subalterno negli anni 1948-1955, Firenze, La Nuova Italia, 1977) e da P. Angelini (Dibattito sulla cultura delle classi subalterne 1949-50, Roma, Savelli, 1977).
"Storicizzare": lo storicismo di de Martino, dall''anamnesi storiografica' che è alla base dell'etnologia storicista teorizzata in Naturalismo e storicismo nell'etnologia (1941), al compito dell'alta cultura tradizionale di storicizzare il popolare e il primitivo («Intorno a una storia del mondo popolare subalterno» 1949), al fine della ricerca etnologica definito nel 1953 («Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni») come il rammemorare la storia passata dei subalterni, che non poteva in modo immediato essere attuale e comune, pur nell'ambito di un incontro tra compagni che tentavano di essere insieme in una stessa storia.
La linea De Sanctis-Croce-Gramsci teorizzata da de Martino nel 1953 per fondare teoricamente gli studi sulla cultura popolare e radicarli nella tradizione italiana teorizzazione che si attira una risposta polemica di Toschi).
"La verità sta di casa tra Palazzo Filomarino e il sasso di Matera" (così Ernesto de Martino terminava una lettera del 1953 a Alberto M. Cirese, che la pubblicò qualche anno fa sul suo sito: http://www.amcirese.it/Z_RINVII/1953daparigiademartinook.pdf ; Palazzo Filomarino era la casa di Croce a Napoli).
Un confronto tra lo strutturalismo di Lévi-Strauss e lo storicismo di de Martino lo delineò sinteticamente Francesco Remotti nel 2008.

La prospettiva storica (diacronica) nella ricerca e quella strutturale (sincronica) non sono necessariamente alternative, ma possono essere anche complementari; è quello che sostiene A. M. Cirese nel 1986 («Storicismo e strutturalismo»), nel numero monografico di La ricerca folklorica dedicato a Ernesto de Martino; ed è quello che ha praticato Vladimir Jakovlevic Propp nei suoi studi sulle fiabe, applicando un approccio morfologico (sincronico) nello studio del 1928 (Morfologia della fiaba, tradotto in italiano nel 1966) e un approccio storico genetico (diacronico) in quello del 1946 (Radici storiche dei racconti di fate, tradotto in italiano nel 1949 nella collana einaudiana diretta da Pavese con la collaborazione di de Martino).
Pietro Angelini, Ernesto de Martino, cap. 3 Dal campo al libro: la spedizione etnologica in Basilicata dell'ottobre 1952 e il libro Sud e magia (1959). De Martino compie oltre 10 viaggi in Basilicata nell'arco di dieci anni, tra il 1949 e il 1959, visitando 30 località diverse (alcune per più volte). Notizie dettagliate sui viaggi di de Martino, sulle pubblicazioni collegate e su altri autori che hanno lavorato sulla Basilicata nello stesso periodo si trovano qui: Scheda 1 - La Lucania, de Martino e gli altri: temi di studio e indicazioni bibliografiche [12/06/2006]; Scheda 2 - Ernesto de Martino in Lucania: 1949-1959 [12/06/2006]; Scheda 3 - Ernesto de Martino in Lucania: l'itinerario del settembre-ottobre 1952 [16/07/2006]; Scheda 4a - Presenze in Lucania 1935-1959 (mappa e tabelle) [24/07/2006]; Scheda 4b - Presenze in Lucania 1935-1959 (tabella estesa) [24/07/2006].
Dopo i primissimi soggiorni, a Tricarico, presso Rocco Scotellaro, de Martino scrisse pagine importanti pubblicate con il titolo di «Note lucane» (Società, VI, n. 4, dicembre 1950: 650-667).
Per la spedizione dell'ottobre 1952 de Martino potè valersi di qualche finanziamento e organizzò un gruppo di collaboratori con competenze specifiche; il viaggio venne pubblicamente annunciato e discusso sulla stampa prima e dopo la sua effettuazione e de Martino stesso ne scrisse in più occasioni (per i dettagli si vedano le schede sopra citate; i materiali di lavoro e le discussioni sono stati pubblicati a cura di Clara Gallini: Note di Campo. Spedizione in Lucania, 30 sett.-31 ott. 1952, Lecce, Argo, 1995 e L'opera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla 'Spedizione in Lucania', Lecce, Argo, 1996).
I rapporti all'interno dei gruppi di lavoro che de Martino, a partire dalle prime esperienze in Basilicata (giugno e ottobre 1952), costituiva per le sue ricerche non erano paritari, così come le ricerche non erano interdisciplinari. C'era sempre un problema storiografico-etnologico su cui la ricerca verteva e c'era sempre una direzione scientifica unica per la ricerca, e sempre de Martino formulava il primo ed esercitava la seconda. Frequente era la presenza di fotografi e cineasti nelle équipe di lavoro, ma de Martino non riconosceva alle fotografie e ai film altro che lo statuto di documenti al servizio del discorso scientifico principale. Cionondimeno, queste esperienze furono decisive per la nascita di una fotografia e di una cinematografia etnografiche in Italia.

Una discussione sulla pubblicazione de La fine del mondo venne ospitata dalla rivista Quaderni storici nel 1979. Vi presero parte Clara Gallini, Cesare Cases, Pier Cesare Bori, Carlo Ginzburg, Giovanni Jervis, Michele Risso e Luigi Lombardi Satriani. Cases e Ginzburg criticano come idealista la nozione di 'ethos del trascendimento', Ginzburg apprezza quella di 'appaesamento' (e inserisce il Mondo magico in una lista di libri "dell'anno zero", concepiti mentre l'Europa pareva sul punto di cadere in mano al nazismo e si rischiava effettivamente la fine di un modo; gli altri sono Dialettica dell'illuminismo di Adorno, Paura della libertà di Levi, Apologia della storia di Bloch, Une histoire modèle di Queneau).
Amalia Signorelli è stata protagonista nella riflessione sull'esperienza etnografica di de Martino, in particolare per quanto riguarda la ricerca del 1959 nel Salento, alla quale lei stessa aveva partecipato. Tra i suoi contributi principali si segnalano il saggio «Lo storico etnografo. Ernesto de Martino nella ricerca sul campo», pubblicato nel 1986 nel numero monografico dedicato dalla Ricerca folklorica a "Ernesto de Martino. La ricerca e i suoi percorsi" (nella stessa sede Signorelli aveva pubblicato anche un primo inventario dei documenti dell'Archivio de Martino relativi alla ricerca del 1959), e la cura del volume Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959 (Lecce, Argo, 2011; numero 7 della collana 'L'opera di Ernesto de Martino', dedicata soprattutto all'edizione dei materiali dell'Archivio de Martino).
I materiali pubblicati in questo volume consentono di seguire tutte le fasi della ricerca sul tarantismo, dalla formazione dell'équipe e preparazione scientifica precedente la partenza, al lavoro di campo (il soggiorno in Salento si estese dal 20 giugno al 10 luglio 1959), ai primi passi della elaborazione dei documenti dopo il ritorno a Roma.
Il gruppo di lavoro era composto, oltre de Martino (che allora aveva 51 anni), da Vittoria De Palma (assistente sociale, 32 anni), Franco Pinna (fotografo, 34 anni), Giovanni Jervis (psichiatra, 26 anni), Letizia Comba (psicologa, 27 anni), Diego Carpitella (etnomusicologo, 35 anni), Amalia Signorelli (antropologa culturale, 25 anni); con loro era anche Annabella Rossi (26 anni), che partecipò alla spedizione pur non facendo parte dell'équipe scientifica.
Partendo dalla riflessione sui materiali della ricerca (in particolare su quelli pertinenti agli eventi nella cappella di s. Paolo del 28 e 29 giugno), Amalia Signorelli ha individuato alcune possibili piste di approfondimenti interpretativi sul tarantismo, che vanno oltre ciò che possiamo leggere nelle pagine della Terra del rimorso; il ruolo assolutamente preponderante delle donne, innanzitutto, e poi una dimensione anche collettiva delle loro interazioni in cappella; la ricerca di un rapporto con un pubblico, anche con esibizioni di carattere marcatamente erotico, in un passaggio dal rito al teatro che fa ipotizzare a cosa alludesse un Baglivi quando all'inizio del '700 parlava di "carnevaletti delle donne", alla vitalità di una istituzione culturale dai tratti diversi rispetto a quelli ormai disgregati e declinanti riscontrabili nel 1959; e infine la funzione dei musicisti, e in particolare di quelli eminenti tra loro, come il violinista Luigi Stifani e sopratttutto la tamburellista Salvatora Marzo, zi' Tora, di Nardò, che si configurano come figure sociali, 'controllori' locali del tarantismo, dalla diagnosi alla cura (ricordano i 'parenti del santo' propri dei culti dei santi taumaturghi).

[una indicazione bibliografica relativa alla discussione di ieri 5 dicembre sul numero 2-3 del 2015 di Lares, dedicato a A.M. Cirese e la demologia come scienza 'normale': Pietro Clemente, «De Martino dentro di noi: appunti tra storia e genealogia», in C. Gallini, M. Massenzio (a cura di), Ernesto De Martino nella cultura europea, Napoli, Liguori, 1997, p. 193-207].
E. de Martino, La terra del rimorso: Introduzione.
Etnografia —> storia religiosa del Sud —> nuova questione meridionale <— movimento di rinascita e emancipazione del Mezzogiorno: lo studio della storia fatta deve servire a comprendere il presente e a meglio operare per la storia da fare. Questo tentativo di comprendere può giovarsi poco di una tradizione di studi come quella di Pitrè, illustre per la documentazione raccolta, ma teoricamente inerte, sostanzialmente ferma com'è al romanticismo risorgimentale, e impigliata in una concezione che vede svolgersi due storie separate e parallele, quella dei dominanti e quella dei dominati. La storia invece è sempre una, e in essa stanno sia gli istituti culturali dei dominanti sia quelli dei dominati; questi ultimi possono essere visti nel presente, e allora sono relitti che segnalano battute d'arresto dell'espansione della cultura egemonica, oppure nel passato, quando erano parte integrante di complessi vitali - ma in entrambi i casi la considerazione storica è unitaria. Fino a Gramsci il meridionalismo si è disinteressato della religiosità popolare, e la folkloristica si è disinteressata della dimensione sociale ed economica. Nel dopoguerra si è cominciato a mettere in relazione le due dimensioni. Dimensione sociologica della storia religiosa + dimensione storico-religiosa della questione meridionale = progetto di storia religiosa del Sud; per la sua realizzazione il ricorso alla ricerca di campo è fondamentale.
De Martino racconta che la prima idea di occuparsi di tarantismo gli venne osservando alcune foto di André Martin che ritraevano tarantati nella cappella di San Paolo a Galatina. Erano scene (analoghe a quelle poi ritratte nel 1959 da Franco Pinna) che evidenziavano 'estreme contraddizioni', tra i comportamenti dei tarantati e il luogo stesso in cui ritualmente dovevano avvenire, intitolato a quel San Paolo che per loro era "Santo Paolo delle tarante" e per il cattolicesimo ufficiale era l'apostolo delle genti, il normalizzatore della Chiesa di Corinto. Contraddizioni che proprio in quanto tali sollecitavano e sfidavano l'impegno alla coerenza storiografica, e parlavano di «una storia che segnalava in qualche dove, in un quando, e in un come determinate battute di arresto del processo di espansione della civiltà cristiana».
Come si formò l'équipe? Le competenze diverse utili da avere sul campo erano indicate dalla stessa natura teorica della ipotesi interpretativa del tarantismo: ipotesi di tipo storico-culturale, storico-religioso, e non medico-naturalistico.
Ma nella letteratura colta sul tarantismo che si era venuta sviluppando fin dal '600 era proprio l'interpretazione medica a essere quella prevalente, via via articolandosi entro le due categorie principali della sindrome da avvelenamento (aracnidismo) e del disordine psichico. Era con questa interpretazione che bisognava innanzitutto confrontarsi, e dunque competenze mediche erano necessarie per l'équipe: esse vennero rappresentate da Giovanni Jervis, psichiatra, e da Letizia Comba Jervis, psicologa (Sergio Bettini, parassitologo, fu consulente 'in sede'). Altro tema che si sapeva importante, e presente nella letteratura, era quello del ruolo curativo della musica: e fu il settore affidato a Diego Carpitella, che aveva già più volte lavorato con de Martino, e che aveva già svolto per suo conto ricerche etnomusicologiche di campo in Italia, compresa quella del 1954-55 con Alan Lomax [l'archivio di Lomax è pubblicato in rete: http://research.culturalequity.org/ ; alle 'registrazioni italiane' è dedicata la serie di cd Italian Treasury ; il lavoro di Lomax è presente anche nell'American Folklife Center della Library of Congress di Washington e presso lo Smithsonian Center for Folklife and Cultural Heritage ]. Amalia Signorelli, allieva dello stesso de Martino, doveva applicare le sue competenze di antropologa culturale per consentire alla ricerca di tenere conto degli aspetti economici e sociali coinvolti. Vittoria De Palma, infine, come assistente sociale aveva soprattutto il compito di facilitare le relazioni tra i ricercatori e le persone da intervistare (ma grazie alle pubblicazioni dei materiali di lavoro delle ricerche demartiniane possiamo apprezzare il valore globale del ruolo svolto sul campo da De Palma); a questo aspetto si legava il problema della trasformazione sociale e culturale delle condizioni di miseria materiale, psicologica e culturale delle popolazioni meridionali, di cui istituzioni come il tarantismo erano frutto e indice, trasformazione che era l'orizzonte che dava senso alla ricerca demartiniana - ma de Martino sottolineò la specificità del momento conoscitivo, che sul campo andava praticata e salvaguardata. Solo di Franco Pinna, fotografo, con il quale de Martino aveva tante volte lavorato, nulla si dice, né presentando l'équipe né in tutto il libro; e questo fu causa di definitivo allontanamento tra Pinna e de Martino [su Franco Pinna si può leggere lo scritto del 1980 di Diego Carpitella «Franco Pinna e la fotografia etnografica in Italia»]
Infine, a margine, segnaliamo il 'caso Samugheo'. La fotografa Chiara Samugheo si recò a Galatina nel giugno 1954 e realizzò un servizio fotografico che produsse le prime immagini in assoluto su quanto avveniva nella cappella di San Paolo.14 fotografie furono pubblicate su Cinema nuovo insieme a un testo di Emilio Tadini: C. Samugheo, E. Tadini, «Le invasate». Cinema Nuovo, n. 50, gennaio 1955: 18-24. De Martino non parla di queste fotografie (precedenti quelle di Martin) nel suo libro, e Amalia Signorelli vi accenna appena (nel saggio su La Ricerca Folklorica del 1986 e nell'Introduzione al volume del 2011), e solo perché quelle foto avevano suscitato reazioni negative presso alcune tarantate e loro familiari. Le foto sono state ripubblicate nel volume Immagini del tarantismo a cura di Luigi Chiriatti (Lecce, Capone, 2002); ne parla Francesco Faeta in Fotografi e fotografie (Milano, FrancoAngeli, 2006, a p. 154); sono l'oggetto di una intervista di Sergio Torsello a Samugheo (S. Torsello, Interviste sul tarantismo. Calimera, Kurumuny, 2015); le 14 fotografie sono state depositate dall'autrice presso l'Archivio fotografico del Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari di Roma.

E. de Martino, La terra del rimorso: Tarantismo e malattia; L'autonomia simbolica del tarantismo.
Chi sono i tarantati? I tarantati sono tutti quelli che si dichiarano tali, si comportano come tali e che la comunità riconosce come tali.
Il fenomeno nel Salento del 1959 riguarda un centinaio di casi, e coinvolge complessivamente qualche migliaio di persone (oltre ai tarantati, i loro familiari, i suonatori e il pubblico dei 'credenti').
Il tarantismo non è riducibile a una malattia, sia in termini di sindrome da avvelenamento, sia in termini di disordine psichico. Cinque indici di lettura dei dati proposti dalla ricerca sul campo provano invece che si tratta di un fenomeno culturalmente condizionato: Il fatto che il 'feudo' di Galatina sia immune dal tarantismo, perché posto sotto la protezione di San Paolo; la ripetizione annuale delle crisi e la loro elettività stagionale e calendariale; la preponderanza del sesso femminile nei casi di tarantismo; una tendenza alla replica dei casi in ambito familiare; la concentrazione della maggioranza dei casi intorno all'età adolescenziale per l'insorgere del fenomeno (il 'primo morso').
I sintomi del reale avvelenamento da morso del ragno Latrodectus tredecimguttatus hanno offerto elementi per il 'modello dell'avvelenato': "in occasione di determinati momenti critici dell'esistenza - come la fatica del raccolto, la crisi della pubertà, la morte di qualche persona cara, un amore infelice o un matrimonio sfortunato, la condizione di dipendenza della donna, i vari conflitti familiari, la miseria, la fame, le più svariate malattie organiche - insorgeva "la crisi dell'avvelenato", utilizzando il modello del latrodectismo simbolicamente riplasmato come morso di taranta che scatena una crisi da controllare ritualmente mediante l'esorcismo della musica, della danza e dei colori".
De Martino sottolinea che "nella prospettiva dell'analisi culturale il tarantismo non si manifestava come disordine psichico, ma come ordine simbolico culturalmente condizionato (l'esorcismo della musica, della danza e dei colori), nel quale trovava soluzione una crisi nevrotica anch'essa culturalmente modellata (il comportamento dell'avvelenato)". "Il dispositivo di evocazione e di deflusso, cioè l'esorcismo in azione, poteva non funzionare: ma il dispositivo come tale non era una "malattia", ma uno strumento di reintegrazione, un ordine tradizionalizzato di possibili efficacie simboliche, che disciplinava la crisi, le assegnava luoghi, tempi e modi determinati, e si sforzava di ricondurla verso un nuovo equilibrio. I singoli tarantati potevano occasionalmente essere considerati dei malati: ma il tarantismo cercava di introdurre nella malattia e nel modo di reagire ad essa un suo proprio modellamento, una sua propria regola culturalmente funzionante dell'abnorme e del normale, del dannoso e dell'efficace, del critico e del risolutivo."
"Taranta, morso, veleno hanno dunque nel tarantismo un significato simbolico: danno orizzonte a pulsioni inconsce e alle reazioni che esse suscitano nella coscienza individuale."
"Questo è nella sua sostanza il simbolo della taranta come orizzonte mitico-rituale di evocazione, di configurazione, di deflusso e di risoluzione dei conflitti psichici irrisoluti che "rimordono" nell'oscurità dell'inconscio. Nella sua qualità di modello culturale questo simbolo prospetta un ordine mitico-rituale per comporre questi conflitti e per reintegrare gli individui nel gruppo."
"Il tarantato esegue la danza della piccola taranta (la tarantella) come vittima posseduta dalla bestia e come eroe che piega la bestia danzandola: la compie nella tensione di 'identificazione'e 'distacco agonistico', di 'lasciarsi andare' e 'riprendersi', di 'farsi ragno'e 'danzare il ragno' ".
Dunque: alle crisi che possono insorgere in determinati momenti dell'esistenza di dà risposta rituale e orizzonte culturale con il simbolo della taranta, che morde e avvelena, ma che può essere ritualmente vinta in vista di una reintegrazione nell'ordine culturale. Il simbolo della taranta trae spunti dal reale (dai comportamenti e dall'aspetto aggressivi del ragno Lycosa tarentula, in realtà poco pericoloso, e dal veleno del poco appariscente Latrodectus tredecimguttatus), ma ne è autonomo. Non è il reale a produrre il simbolo, ma il bisogno di simbolo a cercare i suoi ingredienti nel reale: "L'aspetto e i costumi della lycosa suggeriscono quindi una serie di immagini particolarmente adatte a dar orizzonte alle oscure pulsioni dell'inconscio, all'aggressione del passato cifrato che torna nell'estraneità del sintomo nevrotico, al morso interno che induce a cercare 'ciò che morde', al sogno di rinnovamento totale, di erotismo e di fecondità, in concomitanza della stagione in cui si raccoglie quanto è stato seminato e si pagano i debiti contratti sul piano economico e su quello esistenziale".
Peccato però che il mito che narra la taranta ci venga restituito nella Terra del rimorso solo nelle interpretazioni dell'etnologo, e non anche in quelle del discorso locale.