ANNO DI CORSO: 2 - SEMESTRE: 2
CdL: Storia, Antropologia, Religioni - L 42 - codice 15943
CURRICULUM: Teorie e pratiche dell'antropologia - secondo anno

CONTENUTI
Nel corso degli ultimi cinquant'anni molto è cambiato il mondo (e con esso la società italiana, e i fatti di cultura), e c'è stato bisogno di cambiamenti di prospettiva e di ripensamenti teorici anche nell'ambito degli studi demologici e antropologici. La riflessione sul pensiero di Antonio Gramsci, così come è stato conosciuto a partire dalla pubblicazione, nel secondo dopoguerra, delle note scritte in carcere, ha accompagnato e segnato fortemente diverse fasi di questi cambiamenti e ripensamenti. Oggi le sue osservazioni su folklore, buon senso, senso comune, letteratura a grande circolazione, consumi culturali di massa, rapporti tra egemonia e subalternità, composizione e ruolo dei ceti intellettuali, nessi tra dimensione locale e prospettive nazionali o globali, sono spesso oggetto di attenzione (in Italia e, molto, fuori di essa) per chi ripensa allo studio della cultura popolare in termini più largamente antropologici, di etnografia del quotidiano e del contemporaneo, di analisi della fruizione dei prodotti dell'industria culturale.

OBIETTIVI FORMATIVI
Il corso intende fornire rapide ma non sommarie indicazioni utili a una contestualizzazione storica della figura di Gramsci, confrontarsi direttamente con le sue posizioni sui temi sopra accennati, e prendere in esame il lavoro di diversi autori per delineare un quadro di utilizzazioni (articolato per estensione tematica e cronologica) che di queste posizioni sono state fatte, in ambito italiano, per alimentare la riflessione antropologica.

PROGRAMMA D'ESAME
1) Antonio Santucci, Antonio Gramsci 1891-1937. Palermo, Sellerio, 2005
2) Kate Crehan, Gramsci, cultura e antropologia. Lecce, Argo, 2010
3) Giovanni Mimmo Boninelli, Frammenti indigesti. Temi folclorici negli scritti di Antonio Gramsci. Roma, Carocci, 2007
4) Antonio Gramsci, «Osservazioni sul folclore» (1931-1935) [dai Quaderni del carcere. Edizione critica dell'Istituto Gramsci. A cura di Valentino Gerratana
Torino, Einaudi, 1975; scarica da qui il .pdf]
5) Dispense a cura del docente [compongono le dispense i testi segnati con doppio asterisco nella lista di 'Letture per il corso' proposta in questa pagina: tutti i testi sono scaricabili in formato .pdf]

NOTE
L'esame sarà scritto, con alcune domande a risposta aperta sui principali argomenti trattati nei testi in programma.
E' prevista per gli studenti frequentanti la possibilità di svolgere esercitazioni di scrittura su temi trattati nel corso. Le esercitazioni saranno facoltative, verranno valutate e discusse individualmente e non influiranno sulla valutazione finale.

CALENDARIO DELLE LEZIONI: martedì ore 13-15 aula di A di Storia medievale, e venerdì ore 11-13 aula di Paleografia (secondo piano della Facoltà di Lettere)

INIZIO DELLE LEZIONI: martedì 17 marzo 2015

ESAMI:
martedì 9 e martedì 23 giugno 2015, aula A di Storia moderna e contemporanea, ore 11-14; martedì 7 luglio, aula di Paleografia, ore 11-14
martedì 8 aula A di Studi storico-religiosi,ore 11-14; martedì 22 settembre, aula B di Storia medievale, ore 11-14; martedì 6 ottobre, aula C di Storia medievale , ore 11-14

martedì 17 marzo

audio della lezione:
prima parte
seconda parte

venerdì 20 marzo

audio della lezione:
prima parte
seconda parte

Santucci, Antonio Gramsci 1891-1937 (Introduzione; Gli scritti politici). Gramsci come autore 'classico', con motivi di interesse che vanno oltre i suoi tempi e i suoi luoghi, che può essere interrogato per l'attualità, come lui faceva con Machiavelli. Il motivo del suo successo può essere avvicinato a quello che lui riscontrava in Croce: il non proporre le proprie posizioni come 'sistema' chiuso, ma come risposte a questioni che la storia via via proponeva. Gramsci e Croce hanno avuto in comune il non aver fatto parte di 'istituzioni' della cultura italiana, ma Croce ha potuto proporre il proprio pensiero in forme compiute con le sue pubblicazioni, mentre la fortuna di Gramsci è postuma, affidata a materiali come articoli giornalistici, lettere, appunti preparatori, che lui stesso esplicitamente considerava non rappresentativi e affidabili (notiamo però che il suo non è un caso isolato nella cultura del Novecento: anche autori come Saussure, Wittgenstein, Malinowski, Benjamin ci hanno parlato largamente attraverso testi pubblicati dopo la loro morte e mai da loro preparati nella forma che conosciamo).
Per orientarsi nell'opera di Gramsci è utile riconoscere un leit-motiv, un tema conduttore e organizzatore delle sue riflessioni: il tema del ruolo degli intellettuali e dell'organizzazione della cultura, cioé del nesso tra politica e cultura; questo comporta un allargamento sia dell'accezione di azione politica sia della nozione di cultura (che non è qualcosa di statico, dato, separato, ma è invece storicamente mutevole e socialmente agito, fatto di contenuti, istituzioni, persone concreti). Le posizioni di Gramsci e del gruppo dell'Ordine Nuovo sui consigli di fabbrica torinesi come esemplificazione di quel nesso tra politica e cultura.
Cenni su alcuni temi degli 'scritti politici' fino all'arresto della fine del 1926.

venerdì 27 marzo

audio della lezione:
prima parte
seconda parte

Santucci, Antonio Gramsci 1891-1937 (Lettere; Quaderni; Gramsci di fine secolo). Lettere e Quaderni come letture complementari: lo sfondo umano e il contesto esistenziale delle note stese tra il 1929 e il 1935. Senso comune e filosofia, identità di filosofia e storia; vicinanza e differenza tra 'filosofia della praxis' (cioè il marxismo) e idealismo crociano; "la filosofia della praxis 'basta a se stessa', contiene in sé tutti gli elementi fondamentali per costruire una totale ed integrale concezione del mondo [...] per diventare una totale, integrale civiltà" (Gramsci, Quaderni, p. 1434): non è andata così, e questa visione è ciò che di Gramsci oggi non possiamo più utilizzare

Crehan, Gramsci, cultura e antropologia (Prefazione di Giovanni Pizza; cap. 1: Introduzione; cap. 2: Vita e opere di Gramsci). Il dialogo con gli scritti di Gramsci è stato effettivamente caratterizzante per la tradizione di studi antropologici italiani, fino agli inizi degli anni '80, ma il discorso va articolato, come si vedrà più avanti nel corso; la tradizione italiana è fatta di tre distinti filoni, in passato marcatamente distinti - quello demologico (o di storia delle tradizioni popolari), quello etnologico, quello antropologico-culturale - e il grado e il contenuto delll'interesse per Gramsci è stato diversificato tra di esse e all'interno di ciascuna di esse.
Crehan non ha letto Gramsci nell'originale italiano, né ha esaminato quel poco che della discussione italiana è stato tradotto in inglese; questo può essere un limite, ma è anche per noi italiani interessante, perché vediamo come una antropologa statunitense che lavora solo nell'ambito della tradizione anglosassone conduca uno studio approfondito di Gramsci, prendendolo sul serio come marxista e traendone spunti di riflessione specificamente rilevanti per l'antropologia contemporanea.
L'antropologia accademica si è sviluppata al seguito del colonialismo europeo, e si è mantenuta in un difficile equilibrio tra legittimazione e razionalizzazione della politica coloniale e valorizzazione del punto di vista dei nativi, con effetti destabilizzanti e oppositivi nei confronti del colonialismo stesso; in questa prospettiva lo sguardo antropologico spesso ha rappresentato le società colonizzate come entità conchiuse e isolate, sottolineandone gli aspetti di sistemicità, coerenza e coesione. Gramsci è estremamente interessato ai mondi altri dei subalterni e alla loro dimensione culturale, ma non ne sottovaluta il carattere eterogeneo e composito, né trascura il contesto in cui ogni realtà subalterna è inserita: la costruzione di una contro-egemonia ha bisogno di partire da ciò che realmente c'è e dovrà scontrarsi con ciò che realmente le si oppone. L'attenzione gramsciana al potere (chi lo ha e chi non lo ha? chi è oppresso e chi oppressore?), che nelle società occidentali si articola in termini di rapporti di classe, sposta utilmente l'attenzione dalla opposizione tradizione-modernità in cui spesso si esaurisce la valutazione delle forze culturali in campo nelle società del Sud del mondo.
Gramsci è marxista, ma in modo duttile e non schematico; ritiene che siano i rapporti di produzione a modellare le società, ma ritiene anche che l'azione delle forze economiche fondamentali non possa essere schematizzata, preveduta; essa va studiata empiricamente, caso per caso, e produce nient'altro che possibilità: determinate azioni o forze politiche possono realizzarle, oppure no; nella storia nulla è inevitabile o automatico.

Crehan, Gramsci, cultura e antropologia (cap. 3: Antropologia e cultura). 1) Culture come sistemi; questo è stato declinato secondo accezioni diverse: sistemi adattativi (Marvin Harris), sistemi conoscitivi (David Schneider), sistemi strutturali (Claude Lévi-Strauss), sistemi simbolici (Clifford Geertz); Geertz: l'antropologia come scienza interpretativa, alla ricerca di significati, non come scienza sperimentale, alla ricerca di leggi; l'etnografia produce descrizioni dense (thick), e propone interpretazioni di interpretazioni: ciò è possibile perché il lavoro dell'antropologo implica la sua capacità di ricostruire la logica informale che regola la vita effettiva della cultura studiata. Anche Marshall Sahlins parla di logiche delle culture, a cui obbediscono le loro trasformazioni nel tempo; anche nelle sue ricerche, che pure si occupano molto del rapporto tra cultura e storia, viene postulato il carattere ordinato, sitemico delle culture, fino a far coincidere il concetto di cultura con quello di struttura (come insieme dei rapporti simbolici dell'ordine culturale).
2) Culture come entità delimitate: romanticismo e nazionalismi come origine storica dell'assunto; anche la concezione geertziana dell'antropologia come interpretazione di interpretazioni, con il lavorio di traduzione tra mondi culturali che richiede, presuppone una concezione delle culture come universi delimitati. Lo stesso presupposto si ritrova nell'approccio di Victor Turner ai sistemi rituali Ndembu (La foresta dei simboli, 1967) e nella ricostruzione storico-teorica della disciplina proposta da John Beattie (Uomini diversi da noi, 1964): le culture sono sistemi coerenti, sono correlate a specifici gruppi umani, che a loro volta si identificano e distinguono in base alla loro rispettive culture. Sherry Ortner, discutendo (1984) gli approcci alla globalità della political economy, rivendica l'etnografia di piccola scala come specificità dell'antropologia, insieme con la necessità di valorizzare il carattere sistemico e relativamente autonomo delle realtà locali indagate.
3) Tradizione-modernità: l'intreccio tra questa opposizione e la 'cultura' risale anch'essa alle formulazioni romantiche sul popolo-nazione; la tradizione risulta associata al passato, la cultura/tradizione è qualcosa di dato, con una propria fisionomia, che viene trasmesso tra le generazioni, più o meno inalterato, la cui condivisione fonda identità. Critiche alla concezione della tradizione come qualcosa di orientato dal passato al presente: è il presente che sceglie il proprio passato e costruisce la propria tradizione; Eric Hobsbawm, Terence Ranger, L'invenzione della tradizione (1983); Gérard Lenclud: la tradizione come filiazione inversa (1987); Hermann Bausinger (e Stefano Cavazza, Piccole patrie 1997): il folklorismo come oggetto di studio alla pari del folklore; Bruce Lincoln, Pietro Clemente (1977-1998): citazioni, note e bibliografie dei saggi scientifici come costruzione di una tradizione disciplinare, di un passato disciplinare in cui riconoscersi.
James Clifford (nonostante l'assunzione a emblema dell'immagine di Amitav Ghosh del "villaggio rurale tradizionale come sala d'aspetto di un aeroporto" e nonostante la consonanza con le posizioni anti-sostantiviste e anti-primordialiste di Arjun Appadurai sul tema della cultura) cede alla tentazione della metafora biologista dell'ibridismo, che presuppone organismi distinti e definiti che, congiungendosi, producono mescolanze.
Liisa Malkki si occupa di terreni e gruppi instabili e provvisori come i campi profughi e i rifugiati, ma sembra considerarli anomalie rispetto a un quadro antropologico 'normale' fatto di stabilità e continuità; è colpita dalla presenza di libri di Stendhal nella casa di un leader dei profughi Hutu in Tanzania e di quelli di Salinger tra le rovine di una casa bombardata a Baghdad; lo sarebbe altrettanto da una copia del Mahbaharata in una casa di un politico di New York? Oppure il presupposto è che 'loro' sono inscatolati nelle 'culture' al plurale, e 'noi' abbiamo la nostra 'cultura/civiltà', al singolare, onnicomprensiva e universale?

Crehan, Gramsci, cultura e antropologia (cap. 4: Cultura e storia; Cap. 5: Cultura subalterna). Per Crehan, ai tre assunti sulla nozione di cultura che attraversano tutta la storia del pensiero antropologico possono simmetricamente corrispondere (e fungere da 'correttivi') altrettanti aspetti delle concezioni gramsciane, come risultano da una mappatura degli usi che Gramsci fa del concetto di cultura. Dunque per gli antropologi 1) le culture sono sistemi modellati secondo logiche proprie; 2) le culture sono entità delimitate; 3) l'opposizione fondamentale utile per caratterizzare le culture delle società 'del Sud' è quella tra tradizione e modernità - per Gramsci invece 1) i mondi culturali subalterni sono tutt'altro che sistemi coerenti; 2) l'oggetto primario di interesse non sono 'le culture', ma i rapporti di potere e le relazioni tra gruppi sociali, fluidi e mutevoli, da delimitarsi in funzione di questioni e obiettivi specifici; 3) l'opposizione fondamentale è quella tra dominanti e dominati. Tutto questo appare fondato e ragionevole, ma due asimmetrie vanno tenute presenti, una relativa all'impegno conoscitivo e l'altra all'oggetto della conoscenza. L'impegno conoscitivo dei demo-etno-antropologi è 'disinteressato' e non ha di norma fini pratici di intervento sulle situazioni studiate, mentre quello di Gramsci è del tutto 'interessato', in funzione della trasformazione dell'esistente: questo spiega perché lui non avesse l'atteggiamento di voler "riscattare le vite emarginate dalla condiscendenza della modernità" (atteggiamento proprio di molti antropologi, e condiviso con storici 'militanti' come Edward P. Thompson, o Nuto Revelli e Sandro Portelli), dato che voleva lavorare al riscatto sociale degli emarginati, passando anche per la critica della loro subalternità culturale. Quanto all'oggetto della conoscenza, va tenuto presente, ragionando degli usi del concetto di cultura, che gli antropologi (e gli etnologi) possono interessarsi dell'intero complesso di fatti culturali di intere comunità (cultura materiale, economia, parentela, musica e narrativa comprese, per fare degli esempi), mentre Gramsci si occupa delle articolazioni interne delle società occidentali complesse, concentrando l'attenzione sugli strati socio-culturalmente subalterni e sugli aspetti 'valoriali' e simbolico-comunicativi della cultura (religiosità, filosofia spontanea, morale, concezioni del mondo e della vita).
Gramsci è un politico: vuole trasformare la società; è marxista: le classi sono le protagoniste della storia; per trasformare la società bisogna portare al potere le classi subalterne, e per riuscirci bisogna prima trasformare le classi subalterne; 'cultura' è il modo in cui la classe è vissuta: per trasformare le classi subalterne occorre trasformarne la cultura; gli intellettuali sono quelli che possono lavorare a costruire una cultura (neo-)(contro-)egemonica; il marxismo può costituire il quadro complessivo di riferimento per una nuova integrale concezione del mondo, che ricomprenda e superi le vette della cultura (ora) egemonica: il pensiero economico inglese, il pensiero filosofico tedesco, il pensiero politico francese.
La cultura è il modo in cui la classe è vissuta, cioè come ci si immagina il proprio presente e il possibile futuro (ricordiamo che decenni dopo Appadurai parlerà dell'immaginazione come fatto sociale, considerandola una caratteritica della modernità globale). Cultura e storia: per Gramsci la cultura è storia; in qualunque accezione ne parli è sempre qualcosa di mobile e in formazione, a seconda delle interazioni tra tempi, luoghi e fenomeni sociali; non c'è mai una accezione di culture come entità distinte e delimitate, la cultura è sempre qualcosa di contestuale. Cultura reale come azione sul mondo, capacità di trasformare il mondo.
Egemonia e subalternità sono nozioni complementari; i due concetti si situano agli estremi del continuum dei rapporti di potere. Il fatto che Gramsci usi l'aggettivo 'subalterno' (che rimanda a questioni di rapporti di potere) per caratterizzare gruppi sociali e fatti culturali è indicativo della predominanza dell'aspetto politico nelle sue interpretazioni.

Crehan, Gramsci, cultura e antropologia (Cap. 5: Cultura subalterna). Ragionevolmente manca, nei Quaderni, una definizione univoca di "egemonia". I Quaderni sono un laboratorio di pensiero, e concetti come questo sono strumenti di lavoro: "egemonia" per Gramsci è il nome di un problema che gli interessa approfondire, quello della costruzione e della gestione di apparati di consenso che favoriscano alleanze e neutralizzino opposizioni intorno a un ceto sociale che si afferma (o si vuole affermare) come dirigente. Si può dire, con una proporzione, che egemonia : consenso = dominio : coercizione, ma in realtà i rapporti di potere sono un continuum di cui consenso e coercizione costituiscono gli estremi, e in cui egemonia e dominio sono intrecciati in una rete di relazioni. Così abbiamo dei passi dei Quaderni in cui la società civile è il 'luogo' del consenso e dell'egemonia e lo Stato, o società politica, quello della coercizione e del dominio, ma ne abbiamo altri in cui lo Stato sussume entrambe le funzioni (dove si parla di "Stato nel significato integrale: dittatura+egemonia"; o dove ci si riferisce alla politica scolastica, momento fondamentale di costruzione ed esercizio di egemonia, che è gestita dallo Stato).
L'interesse di Gramsci per il folklore è testimoniato dal fatto che (probabilmente) nel 1935 egli costituì uno dei quaderni 'speciali', cioè monografici, intitolato appunto Osservazioni sul "Folklore". Erano solo sette pagine, che riunivano, rielaborandole, due note stese tra la fine del 1929 e il 1930; nel 1950, nell'ambito della prima edizione antologica dei Quaderni, uscì il volume Letteratura e vita nazionale, con una sezione che riprendeva il titolo gramsciano (Osservazioni...) e che comprendeva le due note del 1935 e altre due, sullo stesso tema, databili tra la seconda metà del 1931 e il 1932 [scarica da qui il .pdf]. Si tornerà in seguito su queste pagine gramsciane. Notiamo intanto che da esse si ricavano alcuni elementi su cosa Gramsci intendesse per 'folklore': è una concezione del modo; di determinati strati della società; (ossia del) popolo, cioè l'insieme delle classi subalterne e strumentali di ogni società; in contrapposizione - implicita, meccanica, oggettiva - con le concezioni del mondo ufficiali; in stretto rapporto con il senso comune; (si presenta come) un agglomerato indigesto di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia.
Sono definizioni svalutative, rispetto a ciò che è proprio delle classi subalterne? Confrontiamole con quello che Gramsci diceva parlando anche di se stesso, in una lettera alla cognata Tania del 5 ottobre del 1931: "A quante società appartiene ogni individuo? E ognuno di noi non fa continui sforzi per unificare la propria concezione del mondo, in cui continuano a sussistere frantumi eterogenei di mondi culturali fossilizzati?". Sono le stesse espressioni. Dunque non svalutazione, men che meno disprezzo, ma tentativo di comprendere l'esistente, per poi trasformarlo ("Pessimismo dell'intelligenza, ottimismo della volontà"). Ricordiamo l'attenzione dedicata al caso di Davide Lazzaretti e del 'lazzarettismo', svalutato dall'intellettualità ufficiale, e invece meritevole di una "analisi politico-storica", proprio per l'eterogeneità delle componenti culturali che vi confluivano, da un lato, e per la sua (pur provvisoria) 'effettualità' dall'altro, cioé rappresentatività socio-culturale, testimoniata dal consistente seguito popolare che ebbe.
Cenni su senso comune e buon senso, su concezioni del mondo esplicite e implicite; possibile contrasto tra 'pensare' e 'operare'; egemonia subita dai subalterni in tempi 'normali', e contestata nei momenti in cui, con la lotta e l'organizzazione, riescono a esprimere una alternativa; l'uomo attivo di massa conosce il mondo trasformandolo, ma la coscienza di questo, e del suo legame con tutti gli altri uomini nella sua stessa condizione e posizione, resta implicita nel suo operare, mentre a livello esplicito egli afferma adesione a concezioni acriticamente assorbite dall'ambiente, che lo legano ai gruppi sociali dominanti, dei quali socialmente non fa parte.

[in risposta a una richiesta di chiarimenti:] Per Gramsci, cosa si può riutilizzare, conservare, salvare della cultura popolare e subalterna nella costruzione di una cultura nuova, di una nuova concezione del mondo e della vita, non più subalterna? Gramsci non propone ricette, liste della spesa, con elenchi di cosa prendere e cosa lasciare; non pare incline a prefigurare i dettagli del mondo come dovrebbe essere. Certo non vuole buttare via il bambino con l'acqua sporca; e neanche l'acqua, finché è l'unica che c'è; forse si può dire che il suo atteggiamento è di starci dentro, in quell'acqua, sporca o non, e aiutare il bambino a crescere, e intanto cercare di migliorare la pulizia dell'acqua, anche. E' un atteggiamento che pare di poter esemplificare ad esempio con una nota del Quaderno 16 (databile al 1933-34) in cui, a partire da riflessioni critiche sulla storia del marxismo, ragiona sui rapporti tra intellettuali e masse, tra cultura popolare e alta cultura, in una visione dinamica e storicamente situata di queste relazioni [scarica da qui il .pdf].
Crehan, Gramsci, cultura e antropologia (Cap. 6: Intellettuali e produzione della cultura; Cap. 7: Gramsci ora). Discutendo dei rapporti tra sentire, comprendere e capire, e di quelli tra spontaneità e direzione consapevole, Gramsci allinea sul lato del 'popolo' il 'sentire', le 'passioni elementari', la spontaneità, l'esperienza quotidiana, il senso comune, l'istinto ("acquisizione storica primitiva ed elementare"); ma gli intellettuali e i dirigenti, che sono invece quelli che 'sanno', non possono fare "politica-storia" senza una "connessione sentimentale" con il '"popolo-nazione" e se si pongono in opposizione con i sentimenti spontanei delle masse. C'è differenza solo di grado, di quantità e non di qualità, tra sentimenti spontanei delle masse e concezioni del mondo coerentemente elaborate dagli intellettuali/dirigenti.
Anche nell'identificazione dei gruppi sociali (come in quella dei fatti di cultura) Gramsci propone definizioni differenziali, contestuali, cioé non basate su liste di contenuti e proprietà, ma su posizioni relative. Così, gli intellettuali (come del resto gli operai e i proletari) non si definiscono per l'"intrinseco" delle attività che svolgono e per le loro 'qualità', ma per l'insieme dei rapporti sociali in cui vengono a trovarsi e per la loro funzione in essi: gli intellettuali sono quelli che hanno funzione direttiva e organizzativa, quelli che 'gestiscono' socialmente la conoscenza (oltre che produrne; ma tutti ne producono, anche se in forme molto differenziate, perché tutti pensano). Intellettuali organici e intellettuali tradizionali.
Gramsci ora: che letture di Gramsci circolano attualmente tra gli antropologi? che usi si fanno del suo pensiero?
Innanzitutto Crehan sottolinea che Gramsci è conosciuto tra gli antropologi di lingua inglese prevalentemente in modo indiretto. Una delle maggiori fonti di questa conoscenza indiretta è quanto ne disse Raymond Williams in Marxism and anthropology (1977), e questo ha portato da un lato a ridurre Gramsci al teorico dell'egemonia, e in secondo luogo ad avere di questa nozione una visione a sua volta riduttiva, 'idealistica' dice Crehan, limitata al campo delle credenze e delle idee; un Gramsci addomesticato, di cui si tende anche a mettere tra parentesi l'ispirazione marxista.
Un antropologo che invece con il marxismo ha fortemente dialogato è stato Eric Wolf, ed è un antropologo che ha rifiutato la concezione di 'cultura' come 'entità circoscritta', anche se ha voluto mantenerne l'idea di coerenza interna; rispetto all'impostazione di Gramsci, quella di Wolf appare ancora legata a una visione più tradizionale delle relazioni tra struttura e sovrastruttura.
Infine Crehan discute due ricerche etnografiche in cui il dialogo con Gramsci dei loro autori appare particolarmente efficace e produttivo: quella di Matthew Gutman sulle rappresentazioni della mascolinità messicana in ambito urbano contemporaneo, in cui è resa operativa la categoria di 'coscienza contraddittoria' (scarto tra una concezione del mondo esplicita e una implicita); e quella di Roger Keesing, centrata sui Kwaio (isole Salomone) e sulla loro lotta per l'"autonomia culturale", in cui la nozione di egemonia riceve una illustrazione efficace nella ricostruzione delle dinamiche dei rapporti di potere che oppongono amministrazioni coloniali e post-coloniali e popolazione Kwaio.
Nella "Nota conclusiva" l'autrice sintetizza aspetti importanti della sua mappatura critica degli usi della nozione di 'cultura' in Gramsci osservando che per lui "ciò che costituisce una 'cultura' dipende dalle questioni specifiche delle quali ci interessiamo": "In breve in Gramsci il contesto è tutto". A illustrare questa sintesi, Crehan cede ancora, conclusivamente, la parola a Gramsci, citando da alcune delle lettere da lui scritte a Tania sulla questione "dei due mondi" (Tania aveva visto nel 1931 il film Due mondi in cui si sosteneva l'impossibilità dell'amore tra una ragazza ebrea polacca e un tenente austriaco, perché l'ebraicità di lei li divideva irrimediabilmente; Tania aveva trovato convincente la tesi del film, e Gramsci polemizzò duramente e a più riprese su questo): le citazioni evidenziano la convinzione di Gramsci che le identità, individuali e collettive, sono costruzioni interamente storiche, e dunque sempre permeabili e mai conchiuse e incomunicanti [scarica da qui il .pdf della lettera del 5 ottobre 1931].

Ernesto de Martino: «Intorno alla storia del 'mondo popolare subalterno'» (1949) e «Note lucane» (1950). Nella "purezza della teoresi" (come dirà nella risposta a Luporini) de Martino aveva individuato (in Naturalismo e storicismo nell'etnologia e nel Mondo magico) i limiti della etnologia tradizionale, criticandone esplicitamente il naturalismo, e, implicitamente, aveva colto i limiti del crocianesimo, 'storicizzandone' le categorie; aveva anche individuato nel "dramma esistenziale della presenza che rischia di non esserci nel mondo" la chiave interpretativa del mondo dei primitivi, che consentiva di riguadagnarlo alla considerazione storiografica; una volta abbracciati il marxismo sul piano teorico, e la causa politica del proletariato su quello pratico, da un lato gli si era chiarita la natura di classe dei limiti dell'umanesimo borghese (nel 1953, in «Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni», assocerà a questa critica esplicitamente anche Croce, che con le sue posizioni sui "popoli di natura", che "zoologicamente e non storicamente sono uomini" [parole di Croce], mostrerà la "spietata crudezza" della "ideologia borghese verso i popoli coloniali" [parole di de Martino]), e dall'altro il dramma della presenza "si dichiarava con sempre maggiore evidenza come il dramma di essere respinti dalla «storia»". Questa 'storia' che de Martino pone tra virgolette è quella in cui il mondo popolare subalterno preme per entrare, quella in cui vuole irrompere, e irrompe di fatto: è storia 'per sé' (e non solo 'in sé'), storia come valore, e non solo cronologia di eventi o mera dinamica di interessi economici (storia come pensiero e come azione, come si intitolava un libro di Croce del 1938 che fu per de Martino un punto di riferimento importante).
De Martino dice che l'alta cultura deve comunque storicizzare il popolare e il primitivo (p. 421), rapportandosi all'imbarbarimento che l'irruzione nella storia del mondo popolare subalterno comporta (come vedeva anche Gramsci, dice de Martino, quando parlava della "fase popolaresca" della filosofia della prassi). Deve farlo, usando 'pietà storica' verso l'arcaico e assegnandogli "il suo esatto luogo storico", per evitare che l'"immenso potenziale di energie" che le forme culturali del mondo popolare subalterno hanno in sé venga utilizzato in senso reazionario da sistemazioni ideologiche arcaiste e nuove insieme, come fu il nazismo.
Ma la "alta cultura" a cui de Martino assegna questo compito non può essere quella borghese. Chi la rappresenta è de Martino stesso, che non abbandona il terreno dell'umanesimo storicista, ma ne allarga la capacità di comprensione, grazie all'incontro filosofico e pratico, politico ed etico con il movimento proletario e i suoi teorici, Gramsci compreso.
De Martino spesso si presenta direttamente sulla scena, nei suoi scritti. In «Intorno alla storia...» lo fa sia ricostruendo il senso dell'evoluzione delle sue consapevolezze teoriche, sia rappresentandosi come testimone, come messaggero del mondo popolare subalterno, con l'immagine finale del vecchio saggio pugliese che sulla piazza di Altamura gli affida appunto quel ruolo: "Vai avanti, tu che sai, tu che puoi, tu che vedrai; non ci abbandonare, tu che sai, tu che puoi, tu che vedrai".
Ruolo che torna in «Note lucane», parlando degli abitanti del quartiere povero di Ticarico, la Ràbata; abitanti poveri, poverissimi, ma umani, umanissimi - e già, nonostante tutto, "persone storiche", e che ancora di più "vogliono entrare nella storia", vogliono che le loro storie personali formino tradizione e storia: "eccoli qui, davanti a noi, a raccontarci la loro storia". De Martino è lì per raccogliere queste storie e raccontarle al mondo: "quando scendevo per le viuzze sconnesse del quartiere, uomini e donne uscivano dalle loro tane immonde e mi pregavano di dire, di raccontare, di rendere pubblica la storia dei loro patimenti e della loro fermentante ribellione"; e anche: "Dite, raccontate, che noi cafoni non siamo poi delle bestie, e che quaggiù non c'è soltanto miseria".
«Note lucane» è pubblicato, ancora su Società, nel 1950, un anno dopo «Intorno alla storia...». Nel mezzo c'è stata la presa di contatto di de Martino con il terreno lucano, con tre soggiorni a Tricarico, ospite di Rocco Scotellaro: è la presa di contatto con il mondo popolare subalterno del Mezzogiorno italiano non più solo da dirigente politico socialista, e da lettore di Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi, ma da etnologo. I temi trattati sono gli stessi di «Intorno alla storia...»: il dramma storico della presenza ("...in questo scenario che sembra la negazione della storia vivono alcune migliaia di persone storiche. ... Vivono, ma meglio si direbbe che contendono al caos le più elementari distinzioni dell'essere..."), la irruzione nella storia dei subalterni, coscienti a un tempo della loro condizione miserrima, del loro valore di esseri umani ("Nuie simme a' mamma d'a' bellezza"), dell'esistenza di una possibilità di riscatto, che passa per le vie della politica. Le espressioni di questa coscienza sono ciò che de Martino in seguito chiamerà 'folklore progressivo', e a quanto ne riporta dando voce agli uomini e alle donne della Ràbata tornerà a riferirsi più volte.
Oltre che che nel ruolo di testimone e portavoce, de Martino si espone anche nel ruolo di se stesso: l'etnologo che si fa "etnologo di stesso", uomo a confronto con gli uomini e con le donne della Ràbata, uomo che ha provato, in questo confronto, un "sentimento complesso", fatto di "angoscioso senso di colpa", "vergogna" e infine "collera", "la grande collera storica solennemente dispiegantesi dal fondo più autentico del proprio essere": "la mia collera è proprio la stessa di quella di questi uomini che lottano per uscire dalle tenebre del quartiere rabatano, e la mia lotta è proprio la loro lotta".
Su questo modo di intendere la relazione con i propri interlocutori sul terreno de Martino tornerà in termini analoghi anche nel testo del 1953 che abbiamo già citato («Etnologia e cultura nazionale...»): "io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un 'compagno', come un cercatore di uomini e di umane dimenticate istorie, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo".

Luigi M. Lombardi Satriani, «Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione» (1967-1970) e «Analisi marxista e folklore come cultura di contestazione» (1968). Coincidenze e differenze nelle letture di Gramsci di Lombardi Satriani e di Cirese. Per Lombardi Satriani il ricorso alla analisi marxista è necessario, per la fondazione metodologica e critica della scienza folklorica. "Anzitutto, la concezione materialistica della storia ritiene che ogni cultura sia cultura di classe originata, 'in ultima istanza' da motivi economici. La cultura 'universale' è in effetti una cultura di classe esprimente i valori propri delIa classe dominante o ad essa utili. Ora, ciò che vogliamo sostenere è che a tale cultura che, essendo della classe dominante, assume un ruolo egemonico si contrappone la cultura della classe subalterna, portatrice di altri valori. La funzione che il folklore svolge nei confronti della cultura 'ufficiale', è contestativa, a volte in maniera consapevole ed esplicita, altre volte a livello inconsapevole, implicito" (1968, p. 67). "L'ipotesi fondamentale del nostro discorso è, quindi, come abbiamo già detto, che il folklore vada interpretato come una specifica cultura elaborata, con diversi gradi di frammentarietà e di consapevolezza dalla classe subalterna, con funzione contestativa nei contronti della cultura egemone, prodotta dalla classe dominante" (1968, p. 70). "[...] assumiamo il termine di contestazione nel senso di 'addurre testimonianze contrapposte'. In quest'accezione - che non è quella resa attualmente più nota dal movimento studentesco, per cui si tratta di una consapevole opposizione eversiva rispetto al 'Sistema' - è contestativa qualsiasi forma di 'contrapposizione di documenti, di testi, di testimonianze': con l'intenzione antagonistica sia esplicita che implicita (a parte la necessaria differenziazione dei diversi livelli contestativi)" (1968, p. 72). "Nel mondo popolare subalterno è distinguibile quindi, all'interno di un comportamento globalmente subìto, un diverso che a livello generalissimo, è contestativo, se contestativo è, come noi riteniamo, quel comportamento che è altro dal comportamento prodotto dalla ideologia dominante: un comportamento cioè, che potenzialmente si autogoverna" (1968, p. 73-74). Lombardi Satriani segnala e discute anche gli aspetti di "conformismo", di "reazionarismo dei dominati" presenti nel folklore, e i problemi posti all'interpretazione dai fatti culturali condivisi, o che sono stati condivisi in passato, tra classi dominanti e classi subalterne; c'è poi anche la questione dei rapporti tra i sessi, con le donne che assumono il ruolo di categoria oppressa, nell'ambito dei rapporti sociali interpersonali, come lo è il proletariato sul piano dei rapporti tra le classi. Sul ruolo del ricercatore folklorista, Lombardi Satriani conclude così: "Il materiale folklorico, infine, anche se di per sé non rivoluzionario, può essere assunto in maniera rivoluzionaria. lntendiamo dire che nella prospettiva qui, per quanto sommariamente, delineata, la ricerca del folklorista - che non intenda evadere, attraverso il comodo alibi del 'neutralismo scientifico' dalla sua corresponsabilità con la società in cui vive - assume il valore di denuncia delle condizioni di vita inumane che società classista inevitabilmente impone agli sfruttati, e quindi supera consapevolmente il discorso strettamente culturale, che viene, così, recuperato in una dimensione politica che ha come sbocco 'necessario' l'impegno rivoluzionario" (1968, p. 86).
Pietro Clemente - Giulio Angioni, «I concetti gramsciani di egemonia e dominio in antropologia. Dialogo a due voci» (1979-2008). Angioni collega il concetto di egemonia con processi che concernono il potere, sul piano delle idee, dei modi di vedere e di sentire, delle aspirazioni, con esiti di interiorizzazione e di consenso; un potere considerato come espressione concentrata delle capacità di azione umana, concentrazione della forza sociale (o forza sociale concentrata). Il processo di egemonia è discorso che il potere fa per giustificarsi e per convincere, e il trasformarsi di questo messaggio in concezioni e sentimenti: è discorso sul potere e potere in quanto discorso.
Clemente ritiene che questo modello si ispiri o induca a ipotesi totalizzanti, che ricordano il concetto di 'contratto sociale'. A lui interessa piuttosto il lato degli egemonizzati che quello dell'espressione del potere; e comunque pensa che il discorso del potere abbia limiti di penetrazione nelle periferie e nelle retrovie sociali; la disomogeneità è la dimensione più interessante: mille discorsi circolano tra i subalterni e solo pochi di essi coincidono con il discorso del potere.
Angioni non sarebbe d'accordo con una 'microfisica' disgregata e casuale del potere, ridotto a infrastruttura di servizi, senza discorso né egemonia, che ingiustificabilmente si reggerebbe senza consenso; ma non vuole proporre ipotesi interpretative totalizzanti.
Clemente: si può estendere l'uso del concetto di egemonia, ragionando di società non capitalistiche?
Angioni: anche se in società diverse o precedenti rispetto alla nostra il 'fenomeno' egemonia non esistesse, si potrebbe però continuare a usarne il concetto per parlare di fenomeni di direzione morale e intellettuale.
Clemente: se l'interpretazione di 'egemonia' si articolasse nella considerazione di microlivelli in cui essa agisce (clientelismo, vicinato, famiglia, fabbrica, parrocchia, gruppo di coetanei, associazioni formali o di fatto, per fare esempi propri della nostra società), forse ne risulterebbe agevolata e pensabile la estendibilità ad altre forme sociali; 'egemonia' è concetto che manca all'antropologia politica e alla sociologia, che potrebbero giovarsene, perché è vero che frammenti o embrioni di 'egemonia' si riscontrano in quasi tutte le forme di potere conosciute.
Angioni: concludendo, "mi pare che anche dai tuoi discorsi risulti chiara l’individuazione di un aspetto principale dell’egemonia, aspetto che potremmo chiamare il suo essere una funzione ideologica del potere. E ciò sarebbe riscontrabile in forme diverse in ogni società, sia in società dove il potere è un qualcosa di diffuso e proprio dell’intera società, come sembra accadere presso le bande di cacciatori raccoglitori più semplici, sia in società dove la dislocazione e la concentrazione del potere, cioè il dominio, si manifesta nelle forme più svariate. A diversa forma di dominio, diverse forme ed esiti di esercizio dell’egemonia".